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  • : Blog de la PTSI-A du lycée Gustave Eiffel (Bordeaux) : autour du cours de physique chimie, et bien au-delà...
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26 juin 2011 7 26 /06 /juin /2011 23:49

[171 | 696]

Liasse XIII

> GF, p. 101.

« Susceperunt verbum cum omni aviditate scrutantes scripturas si ita se haberent. »


= « Ils reçurent la parole avec la plus grande avidité, cherchant dans les Écritures s’il en était ainsi » (Actes des Apôtres, XVII, v. 11). Il s’agit des Juifs de Bérée qui, écoutant la prédication de saint Paul, examinent la Bible pour vérifier si le Messie qu’il proclame est celui qui était annoncé.

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26 juin 2011 7 26 /06 /juin /2011 23:03

[172 | 185]

Liasse XIII

> GF, p. 101.

« La conduite de Dieu, qui dispose toutes choses avec douceur*, est de mettre la religion dans l’esprit par les raisons et dans le cœur par la grâce, mais de la vouloir mettre dans l’esprit et dans le cœur par la force et par les menaces, ce n’est pas y mettre la religion mais la terreur. Terrorem potius quam religionem**. »


*/ CfSagesse, chap. 8, v. 1.


**/ « La terreur plutôt que la religion. » Pascal s'oppose à saint Augustin, qui écrivait dans la « lettre à Vincent » : « Si l'on usait de la terreur sans pratiquer l'enseignement, cela se présenterait comme une tyrannie. Mais d'un autre côté, si l'on enseignait sans recourir à la terreur, [les donatistes] endurcis par l'ancienneté de leurs routines mettraient trop de paresse à emprunter la route du salut. » Pascal cite en latin le début de ce texte dans le fragment [L591|B186] (GF, p. 101). Ph. Sellier rappelle que cette lettre avait été rééditée en 1573 pour justifier la saint-Barthélémy, comme elle le fut en 1686 après la révocation de l'édit de Nantes. L'idée de ce fragment semble avoir été donnée à Pascal par un texte de Grotius (De veritate religionis christianae, VI, 2) contre les Mahométans, qui prétendent inspirer la religion par les menaces et la force ; « ce qui est le comble de l'irréligion, car celui qui croit par contrainte ne croit pas, faisant semblant de croire... Il n'y a point de crai culte de Dieu, s'il n'a son fondement dans le coeur et dans la volonté. » (cf. texte complet, trad. de 1692).

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26 juin 2011 7 26 /06 /juin /2011 23:02

[173 | 273]

Liasse XIII

> GF, p. 136.

« Si on soumet tout à la raison notre religion n’aura rien de mystérieux et de surnaturel.
Si on choque les principes de la raison notre religion sera absurde et ridicule. »


.

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26 juin 2011 7 26 /06 /juin /2011 23:00

[174 | 270]

Liasse XIII

> GF, p. 136.

« St Augustin. La raison ne se soumettrait jamais si elle ne jugeait qu’il y a des occasions où elle se doit soumettre.
Il est donc juste qu’elle se soumette quand elle juge qu’elle se doit soumettre. »


.

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26 juin 2011 7 26 /06 /juin /2011 14:02

[199  | 72]

Liasse XV

> GF, p. 51.

« Disproportion de l’homme.
[Voilà où nous mènent les connaissances naturelles. Si celles-là ne sont véritables il n’y a point de vérité dans l’homme, et si elles le sont il y trouve un grand sujet d’humiliation, forcé à s’abaisser d’une ou d’autre manière. Et puisqu’il ne peut subsister sans les croire je souhaite avant que d’entrer dans de plus grandes recherches de la nature, qu’il la considère une fois sérieusement et à loisir, qu’il se regarde aussi soi-même, et connaissant quelle proportion il y a…] »

 

L'édition de Port-Royal remplace ce passage entre crochets par le texte suivant : « La première chose qui s'offre à l'homme, quand il regarde, c'est son corps, c'est à dire une certaine portion de matière qui lui est propre. Mais pour comprendre ce qu'elle est, il faut qu'il la compare avec tout ce qui est au dessus de lui, et tout ce qui est au dessous, afin de reconnaître ses justes bornes. »

 

[199 | 72]

Liasse XV

> GF, p. 52.

« [52] Que l’homme contemple donc la nature entière dans sa haute et pleine majesté*, qu’il éloigne la vue des objets bas qui l’environnent. Qu’il regarde cette éclatante lumière mise comme une lampe éternelle pour éclairer l’univers, que la terre lui paraisse comme un point * * au prix du [=en comparaison du] vaste tour que cet astre décrit, et qu’il s’étonne de ce que ce vaste tour lui-même n’est qu’une pointe très délicate à l’égard de celui que ces astres, qui roulent dans le firmament, embrassent.
Mais si notre vue s’arrête là que l’imagination passe outre, elle se lassera plutôt de concevoir que la nature de fournir. Tout ce monde visible n’est qu’un trait imperceptible dans l’ample sein de la nature . Nulle idée n’en approche, nous avons beau enfler nos conceptions au delà des espaces imaginables, nous n’enfantons que des atomes au prix de la réalité des choses. C’est une sphère infinie dont le centre est partout, la circonférence nulle part***. Enfin c’est le plus grand caractère sensible de la toute puissance de Dieu que notre imagination se perde dans cette pensée.
Que l’homme étant revenu à soi considère ce qu’il est au prix de ce qui est ; qu’il se regarde comme égaré, et que de ce petit cachot où il se trouve logé
****, j’entends l’univers, il apprenne à estimer, la terre, les royaumes, les villes, les maisons et soi-même, son juste prix.
Qu’est-ce qu’un homme, dans l’infini ? »


*/ Cf. Montaigne, Essais, I, 26

 

**/ Cf. Charron, Les Trois Vérités, I, 5 : « Ce monde n'est qu'un point (devant Dieu) en un champ vaste, et au milieu d'une circonférence infinie. Comment l'homme comprendra-t-il ce champ, cette circonférence, s'il ne peut pas comprendre ce point ? »

Essais II, 12 : « L'homme est bien insensé. Il ne saurait forger un ciron, et forge des dieux à douzaines. »


***/ Cf. Préface aux Essais édités par Mlle de Gournay (1595) : « Trimégiste à côté de ce propos, appelant la Déité, cercle dont le centre est partout, et la circonférence nulle part. » Voir aussi un texte du Père Marin Mersenne, que Pascal avait fréquenté dans sa jeunesse : « C'est pourquoi, chrétien, si tu veux être juste et parfait dans tes actions, tourne-toi vers le centre, vois la volonté immuable de la Divinité, vois toutes les sciences comme des moyens et des intermédiaires qui te conduisent à la connaissance de Dieu, et te fassent aisément parvenir à l'éternité circulaire, dans laquelle le centre est partout, la circonférence nulle part. » (Quaestiones celeberrimae in genesim)  ; mais il faut remarquer que Pascal applique cette métaphore non à Dieu, mais au monde ; il se serait donc peut-être souvenu de ce passage de Montaigne (Essais, II, 12) : « En la plus fameuse des Grecques écoles, le monde est tenu un Dieu fait par un autre Dieu plus grand, et est composé d'un corps et d'une âme qui loge en son centre, s'épandant par nombres de musique à sa circonférence. »

 

****/ Cf. Montaigne, Essais, II, 12 : « Tu ne vois que l'ordre et la police de ce petit caveau où tu es logé. »


[199 | 72]

Liasse XV

> GF, p. 52-54.

« Mais pour lui présenter un autre prodige aussi étonnant, qu’il recherche dans ce qu’il connaît les choses les [53] plus délicates. Qu’un ciron* lui offre dans la petitesse de son corps des parties incomparablement plus petites, des jambes avec des jointures, des veines dans ses jambes, du sang dans ses veines, des humeurs dans ce sang, des gouttes dans ses humeurs, des vapeurs dans ces gouttes, que divisant encore ces dernières choses, il épuise ses forces en ces conceptions, et que le dernier objet où il peut arriver soit maintenant celui de notre discours. Il pensera peut-être que c’est là l’extrême petitesse de la nature.
Je veux lui faire voir là dedans un abîme nouveau. Je lui veux peindre non seulement l’univers visible, mais l’immensité qu’on peut concevoir de la nature dans l’enceinte de ce raccourci d’atome. Qu’il y voie une infinité d’univers, dont chacun a son firmament, ses planètes, sa terre, en la même proportion que le monde visible, dans cette terre des animaux, et enfin des cirons, dans lesquels il retrouvera ce que les premiers ont donné ; et trouvant encore dans les autres la même chose sans fin et sans repos, qu’il se perdra dans ces merveilles aussi étonnantes dans leur petitesse, que les autres par leur étendue ; car qui n’admirera que notre corps, qui tantôt n’était pas perceptible dans l’univers imperceptible lui-même dans le sein du tout, soit à présent un colosse, un monde, ou plutôt un tout, à l’égard du néant où l’on ne peut arriver ?
Qui se considèrera de la sorte s’effraiera de soi-même et se considérant soutenu dans la masse que la nature lui a donnée, entre ces deux abîmes de l’infini et du néant, il tremblera dans la vue de ces merveilles ; et je crois que sa curiosité se changeant en admiration, il sera plus disposé à les contempler en silence qu’à les rechercher avec présomption.
Car enfin qu’est-ce que l’homme dans la nature ? Un néant à l’égard de l’infini, un tout à l’égard du néant, un [54] milieu entre rien et tout**. Infiniment éloigné de comprendre les extrêmes, la fin des choses et leur principe sont pour lui invinciblement cachés dans un secret impénétrable, également incapable de voir le néant d’où il est tiré et l’infini où il est englouti.
Que fera-t-il donc sinon d’apercevoir quelque apparence du milieu des choses dans un désespoir éternel de connaître ni leur principe ni leur fin ? Toutes choses sont sorties du néant et portées jusqu’à l’infini. Qui suivra ces étonnantes démarches ? L’auteur de ces merveilles les comprend. Tout autre ne le peut faire.
Manque d’avoir contemplé ces infinis, les hommes se sont portés témérairement à la recherche de la nature, comme s’ils avaient quelque proportion avec elle. C’est une chose étrange qu’ils ont voulu comprendre les principes des choses et de là arriver jusqu’à connaître tout, par une présomption aussi infinie que leur objet. Car il est sans doute qu’on ne peut former ce dessein sans une présomption ou sans une capacité infinie, comme la nature. »


*/ Ciron : arachnide minuscule : exemple traditionnel, à l'époque, de l'infiniment petit (les premiers microscopes datent de 1618). 

Cf. fragment [L956|B925] : « L'homme est bien insensé. Il ne peut faire un ciron. »

D'après Montaigne Essais II, 12 : « L'homme est bien insensé. Il ne saurait forger un ciron, et forge des dieux à douzaines. »


**/ Cf. Descartes, Méditations métaphysiques, IV (Du vrai et du faux) : « Je suis comme un milieu entre Dieu et le néant, c'est-à-dire placé de telle sorte entre le souverain être et le non-être, qu'il ne se rencontre, de vrai, rien en moi qui me puisse conduire dans l'erreur, en tant qu'un souverain être m'a produit; mais que, si je me considère comme participant en quelque façon du néant ou du non-être, c'est-à-dire en tant que je ne suis pas moi-même le souverain être, je me trouve exposé à une infinité de manquements, de façon que je ne me dois pas étonner si je me trompe. »

Dans la conclusion de De l'esprit géométrique, Pascal développait déjà ce thème, dans un contexte tout imprégné de réminiscence cartésiennes.

 

[199  | 72]

Liasse XV

> GF, p. 54-55.

« Quand on est instruit, on comprend que la nature ayant gravé son image et celle de son auteur dans toutes choses, elles tiennent presque toutes de sa double infinité. C’est ainsi que nous voyons que toutes les sciences sont infinies en l’étendue de leurs recherches ; car qui doute que la géométrie par exemple a une infinité d’infinités de propositions à exposer ? Elles sont aussi infinies dans la multitude et la délicatesse de leurs principes ; car qui ne voit que ceux qu’on propose pour les derniers ne se [55] soutiennent pas d’eux-mêmes, et qu’ils sont appuyés sur d’autres qui, en ayant d’autres pour appui, ne souffrent jamais de dernier ? Mais nous faisons des derniers qui paraissent à la raison, comme on fait dans les choses matérielles, où nous appelons un point indivisible celui au delà duquel nos sens n’aperçoivent plus rien, quoique divisible infiniment et par sa nature.
De ces deux infinis des sciences celui de grandeur est bien plus sensible, et c’est pourquoi il est arrivé à peu de personnes de prétendre connaître toutes choses. “Je vais parler de tout”, disait Démocrite*.
Mais l’infinité en petitesse est bien moins visible. Les philosophes ont bien plutôt prétendu d’y arriver, et c’est là où tous ont achoppé. C’est ce qui a donné lieu à ces titres si ordinaires, Des principes des choses, Des principes de la philosophie**, et aux semblables aussi fastueux en effet, quoique moins en apparence, que cet autre qui crève les yeux : De omni scibili***.
On se croit naturellement bien plus capable d’arriver au centre des choses que d’embrasser leur circonférence. Et l’étendue visible du monde nous surpasse visiblement. Mais comme c’est nous qui surpassons les petites choses nous nous croyons plus capables de les posséder, et cependant il ne faut pas moins de capacité pour aller jusqu’au néant que jusqu’au tout ; il la faut infinie pour l’un et l’autre, et il me semble que qui aurait compris les derniers principes des choses pourrait aussi arriver jusqu’à connaître l’infini. L’un dépend de l’autre et l’un conduit à l’autre. Ces extrémités se touchent et se réunissent à force de s’être éloignées et se retrouvent en Dieu, et en Dieu seulement. »


*/ Cf. Montaigne, Essais II, 12 : « De même impudence est cette promesse de Démocritus : “Je m'en vais parler de toutes choses.” »


**/ Ouvrage de Descartes (1644).


***/ De tout de ce qui est connaissable : allusion à une des neuf cents thèses de Pic de la Mirandole : « Per numeros habetur via ad omnis scibilis investigationem et intellectionem » (« La voie des nombres peut conduire à la découverte et à l'intelligence de tout ce qui tombe sous la connaissance »).

 

[199 | 72]

Liasse XV

> GF, p. 55-57.

« Connaissons donc notre portée ; nous sommes quelque chose, et ne sommes pas tout. Ce que nous avons [56] d’être nous dérobe la connaissance des premiers principes qui naissent du néant ; et le peu que nous avons d’être nous cache la vue de l’infini.
Notre intelligence tient dans l’ordre des choses intelligibles le même rang que notre corps dans l’étendue de la nature.
Bornés en tout genre, cet état qui tient le milieu entre deux extrêmes se trouve en toutes nos puissances. Nos sens n’aperçoivent rien d’extrême : trop de bruit nous assourdit, trop de lumière éblouit ; trop de distance et trop de proximité empêche la vue ; trop de longueur et trop de brièveté de discours l’obscurcissent ; trop de vérité nous étonne (j’en sais qui ne peuvent comprendre que qui de zéro ôte 4 reste zéro). Les premiers principes ont trop d’évidence pour nous ; trop de plaisir incommode
* ; trop de consonances déplaisent dans la musique ; et trop de bienfaits irritent : nous voulons avoir de quoi surpasser la dette : Beneficia eo usque laeta sunt dum videntur exsolvi posse ; ubi multum antevenere, pro gratia odium redditur**. Nous ne sentons ni l’extrême chaud ni l’extrême froid. Les qualités excessives nous sont ennemies, et non pas sensibles ; nous ne les sentons plus, nous les souffrons. Trop de jeunesse et trop de vieillesse empêche l’esprit ; trop et trop peu d’instruction. Enfin les choses extrêmes sont pour nous comme si elles n’étaient point, et nous ne sommes point à leur égard ; elles nous échappent, ou nous à elles.
Voilà notre état véritable. C’est ce qui nous rend incapables de savoir certainement et d’ignorer absolument. Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains et flottants
****, poussés d’un bout vers l’autre. Quelque terme où nous pensions nous attacher et nous affermir, il branle [57] et nous quitte, et si nous le suivons, il échappe à nos prises, nous glisse et fuit d’une fuite éternelle. Rien ne s’arrête pour nous. C’est l’état qui nous est naturel, et toutefois le plus contraire à notre inclination ; nous brûlons du désir de trouver une assiette ferme*****, et une dernière base constante pour y édifier une tour qui s’élève à l’infini****** ; mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes. »

 

*/ Cf. Montaigne, Essais, III, 10 : « La volupté même est douloureuse en sa profondeur » ; et Charron, La Sagesse, I, 39 : « Les biens, les voluptés et les plaisirs ne se peuvent laisser jouir sans mélange de mal et d'incommodité... L'extrême volupté a un air de gémissement et de plainte étant venue à sa perfection. »

 

** = Tacite, Annales IV, 18 : « Les bienfaits ne sont agréables que dans la mesure où l'on pense pouvoir les rendre ; lorsqu'ils sont excessifs, on rend de la haine au lieu de reconnaissance. » (cité par Montaigne dans Essais III, 8 )

 

***/ Cf. fragment [L21|B381] : « Si on est trop jeune on ne juge pas bien, trop vieil de même. »

 

****/ Cf. Montaigne, Essais , II, 12 : « tournoyant et flottant dans cette mer vaste, trouble et ondoyante des opinions humaines, sans bride et sans but. »

 

*****/ Cf. Montaigne, Essais , II, 12 : « Si nos facultés intellectuelles et sensibles sont sans fondement et sans pied, si elles ne font que flotter et venter [=s'agiter au vent], pour néant laissons-nous emporter notre jugement à aucune [=à quelque] partie de leur opération, quelque apparence qu’elle semble nous présenter ; et la plus sûre assiette de notre entendement, et la plus heureuse, ce serait celle-là où il se maintiendrait rassis, droit, inflexible, sans branle et sans agitation. »


******/ Allusion à la tout de Babel (Genèse, chap. 11).

Babel_BruegelPierreL'Ancien(1568)

Bruegel (Pierre l'Ancien), Tour de Babel (1563)

Kunsthistorisches Museum, Vienne.


[199 | 72]

Liasse XV

> GF, p. 57-58.

« Ne cherchons donc point d’assurance et de fermeté ; notre raison est toujours déçue par l’inconstance des apparences : rien ne peut fixer le fini entre les deux infinis qui l’enferment et le fuient.
Cela étant bien compris je crois qu’on se tiendra en repos, chacun dans l’état où la nature l’a placé. Ce milieu qui nous est échu en partage étant toujours distant des extrêmes, qu’importe qu’un autre ait un peu plus d’intelligence des choses ? S’il en a, il les prend un peu de plus haut. N’est-il pas toujours infiniment éloigné du bout, et la durée de notre vie n’est-elle pas également infime [= infiniment éloignée] de l’éternité, pour durer dix ans davantage ?
Dans la vue de ces infinis, tous les finis sont égaux* ; et je ne vois pas pourquoi asseoir son imagination plutôt sur un que sur l’autre. La seule comparaison que nous faisons de nous au fini nous fait peine.
Si l’homme s’étudiait le premier, il verrait combien il est incapable de passer outre. Comment se pourrait-il qu’une partie connût le Tout ? – Mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion ? Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre, que je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le Tout.
L’homme, par exemple, a rapport à tout ce qu’il connaît. Il a besoin de lieu pour le contenir, de temps [58] pour durer, de mouvement pour vivre, d’éléments pour le composer, de chaleur et d’aliments pour se nourrir, d’air pour respirer. Il voit la lumière, il sent les corps ; enfin tout tombe sous son alliance**. Il faut donc pour connaître l’homme savoir d’où vient qu’il a besoin d’air pour subsister ; et pour connaître l’air, savoir par où il a ce rapport à la vie de l’homme, etc. La flamme ne subsiste point sans l’air ; donc pour connaître l’un, il faut connaître l’autre. »


* Cf. fragment [L418|B233] (GF, p. 119-120) : « Lunité jointe à l'infini ne l'augmente de rien, non plus que un pied à une mesure infinie. Le fini s'anéantit en présence de l'infini et devient un pur néant. Ainsi notre esprit devant Dieu, ainsi notre justice devant la justice divine. Il n'y a pas si grande disproportion entre notre justice et celle de Dieu qu'entre l'unité et l'infini. Il faut que la justice de Dieu soit énorme comme sa miséricorde. Or, la justice envers les réprouvés est moins énorme et doit moins choquer que la miséricorde envers les élus.
Nous connaissons qu'il y a un infini, et ignorons sa nature. Comme nous savons qu'il est faux que les nombres soient finis. Donc il est vrai qu'il y a un infini en nombre, mais nous ne savons ce qu'il est : il est faux qu'il soit pair, il est faux qu'il soit impair ; car en ajoutant l'unité il ne change point de nature. Cependant c'est un nombre, et tout nombre est pair ou impair (il est vrai que cela s'entend de tout nombre fini). Ainsi on peut bien connaître qu'il y a un Dieu sans savoir ce qu'il est.
N'y a-t-il point une vérité substantielle, voyant tant de choses vraies qui ne sont point la vérité même'?
Nous connaissons donc l'existence et la nature du fini parce que nous sommes finis et étendus comme lui. Nous connaissons l'existence de l'infini et ignorons sa nature, parce qu'il a étendue comme nous, mais non pas des bornes comme nous. Mais nous ne connaissons ni l'existence ni la nature de Dieu, parce qu'il n'a ni étendue, ni  [120] bornes. Mais par la foi nous connaissons son existence ; par la gloire, nous connaîtrons sa nature. Or, j'ai déjà montré qu'on peut bien connaître l'existence d'une chose, sans connaître sa nature. »

 

** Cf. Raymond de Sebonde, Théologie naturelle, II : « Il a rapport aux corps insensibles ; il en est nourri, il loge chez eux, il vit par leur moyen, et ne peut s'en passer un seul moment ; il a une grande alliance, convenance et amitié avec les autres créatures. »

 

[199 | 72]

Liasse XV

> GF, p. 150.

« Donc toutes choses étant causées et causantes, aidées et aidantes, médiates et immédiates et toutes s’entretenant par un lien naturel et insensible qui lie les plus éloignées et les plus différentes, je tiens impossible de connaître les parties sans connaître le tout, non plus que de connaître le tout sans connaître particulièrement les parties.
[L’éternité des choses en elles-mêmes ou en Dieu doit encore étonner notre petite durée. L’immobilité fixe et constante de la nature, comparaison au changement continuel qui se passe en nous, doit faire le même effet.]
Et ce qui achève notre impuissance à connaître les choses est qu’elles sont simples en elles-mêmes, et que nous sommes composés de deux natures opposées et de divers genres, d’âme et de corps. Car il est impossible que la partie qui raisonne en nous soit autre que spirituelle ; et quand on prétendrait que nous serions simplement corporels, cela nous exclurait bien davantage de la connaissance des choses, n’y ayant rien de si inconcevable que de dire que la matière se connaît soi-même. Il ne nous est pas possible de connaître comment elle se connaîtrait.
Et ainsi si nous [sommes] simples matériels, nous ne pouvons rien du tout connaître, et si nous sommes composés d’esprit et de matière, nous ne pouvons connaître parfaitement les choses simples, spirituelles ou corporelles.
[59] De là vient que presque tous les philosophes confondent les idées des choses, et parlent des choses corporelles spirituellement et des spirituelles corporellement. Car ils disent hardiment que les corps tendent en bas, qu’ils aspirent à leur centre, qu’ils fuient leur destruction, qu’ils craignent le vide, qu’ils ont des inclinations, des sympathies, des antipathies, qui sont toutes choses qui n’appartiennent qu’aux esprits*. Et en parlant des esprits ils les considèrent comme en un lieu, et leur attribuent le mouvement d’une place à une autre, qui sont choses qui n’appartiennent qu’aux corps.
Au lieu de recevoir les idées de ces choses pures, nous les teignons de nos qualités, et empreignons [de] notre être composé toutes les choses simples que nous contemplons.
Qui ne croirait à nous voir composer toutes choses d’esprit et de corps, que ce mélange là nous serait bien compréhensible ? C’est néanmoins la chose qu’on comprend le moins. L’homme est à lui-même le plus prodigieux objet de la nature
** ; car il ne peut concevoir ce que c’est que corps et encore moins ce que c’est qu’esprit, et moins qu’aucune chose comment un corps peut être uni avec un esprit. C’est là le comble de ses difficultés, et cependant c’est son propre être : modus quo corporibus adherent spiritus com prehendi ab homine non potest, et hoc tamen homo est*** .
Enfin pour consommer la preuve de notre faiblesse je finirai par ces deux considérations... »

 

*/ Pascal procède ici à une critique de la métaphore, signe de l'infirmité de l'esprit humain. Déjà, il écrivait dans le Récit de la grande expérience de l'équilibre des liqueurs (1648) :

« la nature n'a aucune répugnance pour le vide, (...) tous les effets qu'on a attribués à cette horreur procèdent de la pesanteur et pression de l'ai : (...) manque de la connaître, on avait inventé exprès cette horreur imaginaire du vide pour en rendre raison. Ce n'est pas en cette seule rencontre que, quand la faiblesse des hommes n'a pu trouver les véritables causes, leur subtilité en a substitué d'imaginaires, qu'ils ont exprimés par des noms spécieux qui remplissent les oreilles et non pas l'esprit: c'est ainsi que l'on dit que la sympathie et antipathie des corps naturels sont des causes efficientes et univoques de plusieurs effets, comme si des corps inanimés étaient capables de sympathie et d'antipathie. »

 

**/ Cf. Charron, La Sagesse, I, 3 : « L'homme, comme un animal prodigieux, est fait de pièces toutes contraires et ennemies. L'âme est comme un petit dieu, le corps comme une bête, un fumier. »


***/ = Saint Augustin, La Cité de Dieu XXI, 10 : « La façon dont l'esprit se tient au corps ne peut être comprise par les hommes et pourtant c'est cela même qui est l'homme. » (cité par Montaigne dans Essais II, 12)

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25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 22:12

[518 | 378]

Série XXIII

> GF, p. 171.

« Pyrrh.
L’extrême esprit est accusé de folie comme l’extrême défaut. Rien que la médiocrité n’est bon. C’est la pluralité qui a établi cela, et qui mord quiconque s’en échappe par quelque bout que ce soit. Je ne m’y obstinerai pas, je consens bien qu’on m’y mette, et me refuse d’être au bas bout, non pas parce qu’il est bas, mais parce qu’il est bout : car je refuserais de même qu’on me mît au haut. C’est sortir de l’humanité que de sortir du milieu. La grandeur de l’âme humaine consiste à savoir s’y tenir ; tant s’en faut que la grandeur soit à en sortir, qu’elle est à n’en point sortir. »


Inspiré de Montaigne, Essais II, 12 et III, 13.

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25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 22:12

[520 | 375]

Série XXIII

> GF, p. 170.

« [J’ai passé longtemps de ma vie en croyant qu’il y avait une justice et en cela je ne me trompais pas, car il y en a selon que Dieu nous l’a voulu révéler. Mais je ne le prenais pas ainsi, et c’est en quoi je me trompais, car je croyais que notre justice était essentiellement juste, et que j’avais de quoi la connaître et en juger. Mais je me suis trouvé tant de fois en faute de jugement droit, qu’enfin je suis entré en défiance de moi et puis des autres.
J’ai vu tous les pays et hommes changeants. Et ainsi après bien des changements de jugement touchant la véritable justice, j’ai connu que notre nature n’était qu’un continuel changement, et je n’ai plus changé depuis ; et si je changeais, je confirmerais mon opinion.*

Le pyrrhonien Arcésilas** qui redevient dogmatique.] »


*/ Souvenir de Montaigne, Essais III, 13


**/ Arcésilas de Pitane (IVe-IIIe s. av. J.-C.), fondateur de la Nouvelle Académie, « Archésilas, que le bien consiste à résister et maintenir droit et inflexible son jugement, tandis que les vices et les maux viennent de ce que l’on consent et accepte. Il est vrai qu’en énonçant ceci comme un axiome catégorique, il s’éloignait du Pyrrhonisme. Car les Pyrrhoniens, quand ils disent que le souverain bien, c’est l’ataraxie, qui est l’immobilité du jugement, n’entendent pas dire cela de façon affirmative : ce mouvement de leur âme qui leur fait fuir les précipices et se préserver de la fraîcheur du soir, c’est celui-là même qui leur fait aussi accepter une opinion et en repousser une autre. » (Trad. en français moderne, éd. de 1595, par Guy de Pernon ; p. 317)

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25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 21:58

[525 | 325]

Série XXIII

> GF, p. 154-155.

« Montaigne a tort : la coutume ne doit être suivie que parce qu’elle est coutume, et non parce qu’elle est raisonnable ou juste ; mais le peuple la suit par cette seule raison qu’il la croit juste. Sinon il ne la suivrait plus quoiqu’elle fût coutume ; car on ne veut être assujetti qu’à la raison ou à la justice. La coutume, sans cela, passerait pour tyrannie ; mais l’empire de la raison et de la justice n’est non plus tyrannique que celui de la délectation ; Ce sont les principes naturels à l’homme.
[155] Il serait donc bon qu’on obéit aux lois et coutumes, parce qu’elles sont lois [par là on ne se révolterait jamais, mais on ne s’y voudrait peut-être pas soumettre, on chercherait toujours la vraie] ; qu’il sût qu’il n’y en a aucune vraie et juste à introduire, que nous n’y connaissons rien et qu’ainsi il faut seulement suivre les reçues : par ce moyen, on ne les quitterait jamais. Mais le peuple n’est pas susceptible de cette doctrine ; et ainsi, comme il croit que la vérité se peut trouver, et qu’elle est dans les lois et coutumes, il les croit, et prend leur antiquité comme une preuve de leur vérité (et non de leur seule autorité [téméraire] sans [raison] vérité). Ainsi il y obéit ; mais il est sujet à se révolter dès qu’on lui montre qu’elles ne valent rien ; ce qui se peut faire voir de toutes, en les regardant d’un certain côté. »


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25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 21:57

[526 | 408]

Série XXIII

> GF, p. 178.

« Le mal est aisé, il y en a une infinité ; le bien presque unique. Mais un certain genre de mal est aussi difficile à trouver que ce qu’on appelle bien, et souvent on fait passer pour bien à cette marque ce mal particulier. Il faut même une grandeur extraordinaire d’âme pour y arriver aussi bien qu’au bien. »


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25 juin 2011 6 25 /06 /juin /2011 21:56

[527 | 40]

Série XXIII

> GF, p. 43-44.

« Les exemples qu’on prend pour prouver d’autres choses, si on voulait prouver les exemples on prendrait [44] les autres choses pour en être les exemples. Car comme on croit toujours que la difficulté est à ce qu’on veut prouver, on trouve les exemples plus clairs et aidant à le montrer.
Ainsi quand on veut montrer une chose générale il faut en donner la règle particulière d’un cas, mais si on veut montrer un cas particulier il faudra commencer par la règle [générale]. Car on trouve toujours obscure la chose que l’on veut prouver et claire celle qu’on emploie à la preuve ; car, quand on propose une chose à prouver, d’abord on se remplit de cette imagination qu’elle est donc obscure, et au contraire, que celle qui la doit prouver est claire, et ainsi on l’entend aisément. »


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